Éléments biographiques sur les auteurs

ʾAbū ʿAlī Ğalāl al-Dīn Muḥammad b. Aḥmad al-ʾAnṣārī al-Maḥallī est un jurisconsulte chafiite égyptien, né au Caire vers 1389 et mort vers 1459. Son patronyme vient de sa ville d’origine, al-Maḥalla al-Kubrā, située dans le delta du Nil. Il est moins connu que son élève al-Suyūṭī, du fait probablement de son refus de tout poste de cadi : sa rectitude morale l’aurait conduit à prendre ses distances avec les cercles du pouvoir et à travailler dans le commerce pour gagner sa vie. Son œuvre comprend des traités sur la théologie scolastique, la grammaire arabe et la logique. Quelques manuscrits d’al-Maḥallī nous sont parvenus, parmi lesquels figure son al-Badr al-Ṭāliʿ fī ḥal Ğamʿ al-ğawāmiʿ, commentaire d’un livre sur les fondements de la jurisprudence islamique composé par al-Subkī (1327-1370) et intitulé Ğamʿ al-ğawāmiʿ. Un exemplaire du commentaire en question est conservé à la Bibliothèque nationale de France sous la cote ms. arabe 5343. Al-Maḥallī compose surtout un tafsīr qu’il n’a pas le temps d’achever : c’est le texte qui nous intéresse. L’un de ses élèves, al-Suyūṭī, se charge de le compléter quelques années après sa mort.

ʾAbū-l-Faḍl Ğalāl al-Dīn ʿAbd al-Raḥmān b. Abī Bakr al-Ḫuḍayrī al-Suyūṭī est un érudit chafiite égyptien, d’origine persane par son père. Il naît au Caire en 1445 et meurt en octobre 1505. Le patronyme al-Suyūṭī vient de la ville d’Assiout, située en Haute-Egypte, où sa famille s’est installée en provenance de Bagdad, pour occuper des charges religieuses et administratives sous le règne des Mamelouks. Cadi traditionniste et polémiste, jugé arrogant par ses pairs, al-Suyūṭī se désigne lui-même comme « muğaddid », ce qui revient à dire qu’il sera le rénovateur de l’islam pour le IXe siècle de l’hégire. Surnommé ibn al-Kutub, « fils des livres », du fait de sa naissance dans la bibliothèque familiale, al-Suyūṭī est considéré comme l’un des auteurs les plus prolifiques de la littérature musulmane. Une étude datant de 1983 lui attribue neuf cent quatre-vingt-un écrits, parmi lesquels on compte des traités sur les sciences du ḥadīṯ, la cosmologie, l’histoire, la géographie, le sufisme, et même sur l’érotologie. Il rédige en outre une vingtaine d’ouvrages sur le Coran et son interprétation : la suite qu’il donne au commentaire d’al-Maḥallī en fait partie et constitue l’un de ses plus célèbres travaux. Elle ne constitue toutefois pas son travail principal dans le domaine du tafsīr, puisqu’il rédige aussi son propre commentaire, intitulé al-Durr al-Manṯūr fī al-tafsīr bi-l-ma’ṯūr.

Caractéristiques

Le Tafsīr al-Ǧalālayn porte le nom des deux érudits du XVe siècle que l’on vient de présenter. Le commentaire du premier, al-Maḥallī, va de la sourate xviii à la sourate cxiv, avec la sourate i et quelques versets de la sourate ii. L’exégèse du second, al-Suyūṭī, porte sur les sourates ii à xvii. Une courte préface lui permet de présenter sa méthode : Cet ouvrage est destiné à ceux qui souhaitaient l’achèvement du travail d’interprétation du Coran entrepris par l’imam et l’érudit Ǧalāl al-Dīn al-Maḥallī. Je l’ai en effet complété, du début de la sourate al-Baqara [ii] au dernier verset de la sourate al-ʾIsrāʾ [xvii]. Je me suis astreint à perpétuer le style d’al-Maḥallī, qui consiste à ne mentionner que ce qui est compréhensible dans la parole de Dieu, en s’appuyant sur les interprétations les plus probables. J’ai également procédé à l’analyse grammaticale de quelques versets, quand le besoin s’en faisait sentir. J’ai par ailleurs alerté le lecteur sur les diverses lectures [canoniques] qu’un mot du Coran pouvait comporter. J’ai réalisé tout cela dans un style doux et une expression brève ; par conséquent, je me suis tenu à l’écart des longs développements, des citations peu satisfaisantes et des explications grammaticales, dont la place est plutôt dans les livres de langue. Au niveau de sa structure, le Tafsīr al-Ǧalālayn suit la forme des commentaires appelés musalsal, c’est-à-dire « en chaîne » : il propose une explication continue et concise du texte coranique, verset par verset. Des différents genres d’exégèses coraniques (analytique, linguistique, mystique, etc.), celui que privilégient ici les deux auteurs est sans doute le genre dit du tafsīr bi-l-maʾṯūr, qui se fonde sur les récits prophétiques, ou sur les récits des Compagnons et de leurs successeurs. Il est vrai, toutefois, que les deux auteurs ne donnent pas les isnād-s, c’est-à-dire les chaînes de transmetteurs, comme le faisait le précurseur du genre en question, al-Ṭabarī, et qu’ils peuvent adopter d’autres approches, surtout linguistiques et légales.

Al-Maḥallī et al-Suyūṭī se contentent souvent de fournir le sens premier du mot, tout en donnant des synonymes arabes aux termes coraniques difficiles. Ils fournissent de surcroît des explications juridiques ayant cours dans l’école chafiite, à laquelle tous les deux sont affiliés. De même, ils mettent en perspective différents versets et relient leur interprétation, en pratiquant le tafsīr al-Qurʾān bi-l-Qurʾān : ce genre de tafsīr se propose d’interpréter le texte coranique en s’appuyant uniquement sur des narrations explicatives tirées d’autres sourates et d’autres versets. Les ʾasbāb al-nuzūl, c’est-à-dire les contextes de révélation, font l’objet de présentations rapides. Les auteurs signalent également l’abrogeant et l’abrogé, al-nāsiḫ wal-mansūḫ. Ils indiquent les variantes de lecture, al-qirāʾāt. Ils se penchent enfin sur les subtilités grammaticales de certains passages et clarifient les tropes linguistiques, en comblant les omissions et ellipses.

Certains traits fréquents dans les ouvrages d’exégèse coranique sont ici absents : al-Maḥallī et al-Suyūṭī évitent de donner leur opinion personnelle, de faire part d’une inspiration mystique, de s’adonner à des discussions philosophiques ou d’aborder des questions liées à la théologie la plus spéculative, sur les attributs divins par exemple. Ils ne se penchent pas non plus sur les fawātiḥ ou muqaṭṭaʿāt, c’est-à-dire sur les lettres dites « mystérieuses » par lesquelles commencent certaines sourates. Ils se contentent de gloser ces lettres de la façon suivante : « Dieu seul sait mieux le sens ».

Sources

Le Tafsīr al-Ǧalālayn est héritier d’une longue tradition de commentaires coraniques qui a jalonné les premiers siècles de l’islam. Il n’est donc pas surprenant qu’il s’inspire d’autres tafsīr-s. Al-Suyūṭī affirme dans son encyclopédie biographique, Buġyat al-wuʿāt fī ṭabaqāt al-luġawiyyīn wal-nuḥāt, que pour composer sa partie, son maître al-Maḥallī s’est fondé sur les Tafsīr-s al-Kabīr et al-Ṣaġīr, soit sur le Grand et le Petit Commentaires de l’exégète irakien Aḥmad b. Yūsuf al-Kuwāšī, mort en 1194. Pour sa propre partie, al-Suyūṭī admet s’être appuyé non seulement sur les deux ouvrages d’al-Kuwāšī, mais également sur les Tafsīr-s d’al-Bayḍāwī, d’ibn Kaṯīr et sur l’un des trois commentaires composés par l’exégète persan ʿAlī b. Aḥmad al-Wāḥidī, mort en 1076, à savoir al-Wağīz, « le Sommaire ». Nous pouvons tirer de ce dernier un exemple, pour montrer comment al-Ǧalālayn s’en inspire :
Al-Wāḥidī glose le verset 12 de la sourate xxxvi comme suit. Le texte en caractères romains correspond à notre traduction des versets coraniques ; les fragments en italiques, à notre traduction des commentaires d’al-Wāḥidī et d’al-Ǧalālayn : En vérité, c’est Nous qui ramenons les morts à la vie pour la résurrection et qui consignons ce qu’ils ont produit en fait d’actions, ainsi que leurs traces, la bonne conduite qu’ils ont laissée à la postérité. Dans une autre interprétation : leur pas à destination des mosquées. Et nous avons tout dénombré, comptabilisé et explicité, dans un registre explicite, à savoir la Tablette préservée. Le même verset est ainsi rendu dans le Tafsīr al-Ǧalālayn : En vérité, c’est Nous qui ramenons les morts à la vie, pour la résurrection, et qui consignons sur la Tablette préservée ce qu’ils ont produit de leur vivant, en bien ou en mal, afin qu’ils en soient récompensés, ainsi que leurs traces, la bonne conduite qu’ils ont laissée à la postérité. Et nous avons tout (« kulla šayʾin » est à l’accusatif à cause du verbe qui le gouverne) dénombré, enregistré avec précision, dans un registre explicite, un Livre explicite, à savoir la Tablette préservée. Sauf sur l’analyse grammaticale, que développe al-Ǧalālayn, le lecteur peut constater une certaine ressemblance. Cela ne veut pas dire que les deux commentaires, rédigés à quatre siècles d’écart, se suivent en tous points. Sur les lettres isolées, on remarque ainsi une nette divergence d’approches entre le Wağīz et Ǧalālayn : al-Wâḥidi en rend raison, quand les deux auteurs égyptiens les éludent.

Réception

La première réception connue de la partie composée par al-Suyūṭī est plutôt critique. Le frère d’al-Maḥallī aurait vu en rêve le défunt critiquer le travail de son élève : Le Cheikh Šams al-Dīn Muḥammad b. Abī Bakr al-Ḫaṭīb al-Ṭūḫī a dit : « mon ami le cheikh érudit Kamāl al-Dīn al-Maḥallī, frère du Ğalāl al-Dīn al-Maḥallī – que Dieu ait pitié de leurs âmes – dit avoir vu son frère en rêve ; devant lui se tenait notre ami le savant érudit cheikh Ğalāl al-Dīn al-Suyūṭī, auteur du complément [à son commentaire]. [al-Maḥallī] avait ce complément dans la main et, en le parcourant, il disait à al-Suyūṭī : « lequel des deux est le meilleur, ma composition ou la vôtre ? » [al-Suyūṭī] répondit : « La mienne ». [al-Maḥallī] dit ensuite : « Mais regardez ça ... », et il lui en montra des parties, en lui faisant poliment part de ses objections. Chaque fois qu’al-Maḥallī soulevait quelque chose, le compilateur de ce complément [al-Suyūṭī] lui répondait, tandis que le cheikh [al-Maḥallī] souriait et riait. Une critique à laquelle al-Suyūṭī réplique : Ce que je crois, et ce dont je suis absolument certain, c’est que la partie composée par le cheikh Ğalāl al-Dīn al-Maḥallī – que Dieu ait pitié de son âme – est en effet bien meilleure que la mienne. Comment [pourrait-il en être autrement], alors que la plus grande partie de ce que j’ai écrit ici s’inspire de son travail et s’appuie dessus ? Je n’ai aucun doute à ce sujet. Al-Suyūṭī se penche par la suite sur quelques points de divergence, qu’il qualifie de « mineurs » et qui pourraient causer les réticences de son maître, s’il était encore vivant. Parmi ces points figure l’interprétation du terme al-ṣābiʾūn, « les Sabéens », qu’al-Maḥallī dans le verset 17 de la sourate xxii identifie comme « une secte juive ». Une interprétation que ne rejette pas al-Suyūṭī, mais à laquelle il ajoute : « ou une secte chrétienne », dans son commentaire au verset 62 de la sourate ii, et ce conformément, justifie-t-il, à l’avis le plus couramment admis au sein de l’école chafiite.

Au XVIIe siècle, le Tafsīr al-Ǧalālayn fait l’unanimité dans un monde musulman sunnite, alors dominé par les Ottomans. Le polymathe turc Kātip Çelebi (1609-1657), aussi connu sous le nom de Ḥāǧǧī Ḫalīfa, l’encense dans son encyclopédie universelle Kaşf al-Ẓunūn ʿan asāmī al-kutub wal-funūn (« La levée du doute sur les noms des livres et des arts ») : « [al-Ǧalālayn] est petit par sa taille mais grand par son sens, car il est au cœur des commentaires coraniques ». Ce n’est qu’au XXe siècle que le mufti irakien Qāsim al-Qaysī (1878-1955), dans son Tāriḫ al-tafāsīr (« Histoire des commentaires coraniques »), en relativise l’importance sur le plan herméneutique : il le trouve « très bref » et considère qu’il « ne peut être utilisé isolément pour comprendre le livre de Dieu ». Cette critique coïncide avec l’arrivée sur le marché d’autres commentaires plus développés, qui jouissent d’une distribution massive dans le monde musulman, à l’instar des Tafsīr-s d’al-Ṭabarī et d’Ibn Kaṯīr : lesquels finissent par remplacer le Ǧalālayn dans l’estime du monde sunnite. Le Tafsīr al-Ǧalālayn reste cependant un classique, grâce notamment à « sa taille pratique, qui n’a pas l’air d’avoir affecté sa qualité », comme le remarque l’orientaliste allemand Hartmut Bobzin. Il est aujourd’hui traduit dans plusieurs langues, dont le français, l’anglais, le persan, l’urdu et le malais.

Le Tafsīr al-Ğalālayn dans les premières traductions européennes du Coran 

Dès le début du XVIIe siècle, les orientalistes européens commencent à se procurer ce tafsīr très célèbre dans l’empire ottoman. L’orientaliste écossais George Strachan (1592-1634), qui, pour le compte de l’Église catholique, voyage pendant plusieurs décennies dans le Levant et dans la Perse, collectionne plusieurs manuscrits orientaux, parmi lesquels figure ce tafsīr. Il le lègue ensuite à l’ordre des Carmes déchaux de Rome. C’est sur ce manuscrit que se fondera le prêtre italien Ludovico Marracci (1612-1700) pour sa traduction du Coran parue en 1698, la dernière composée en latin et la plus fidèle au texte arabe qui ait été donnée dans cette langue. En plus de s’appuyer sur le Tafsīr al-Ǧalālayn, aussi bien dans ses notes que dans ses réfutations du texte coranique, Marracci mentionne plusieurs autres classiques de la tradition exégétique : on consultera à ce sujet notre notice introductive sur la traduction de George Sale (1734).

La plupart des notes marginales présentées dans la traduction française d’André Du Ryer, parue en 1647, renvoient elles aussi au commentaire d’al-Maḥallī et d’al-Suyūṭī, appelés par lui « Gelaldin ». Le manuscrit du Tafsīr al-Ğalālayn dont Du Ryer a probablement fait usage pour composer sa traduction est conservé à la Bibliothèque nationale de France, sous la cote ms. Arabe 652 :

Ce manuscrit provient de la Bibliothèque Séguier, qui abrite la plus grande partie des manuscrits orientaux de Du Ryer. Le volume en question se compose de deux parties, représentant au total cent quatre-vingt-trois folios et qui vont de la sourate ii à la sourate cxiv. La première partie est celle d’al-Suyūṭī, de la sourate ii à la sourate xvii, feuillets 1 à 85 : elle semble avoir été transcrite entre 1501 et 1590. La seconde partie, celle d’al-Maḥallī, va de la sourate xviii à la sourate cxiv, feuillets 86 à 183 : plus ancienne, elle paraît avoir été copiée entre 1459 et 1525. Seule la sourate i fait défaut à ce manuscrit : une hypothèse à considérer est que l'absence de cette sourate expliquerait la traduction assez approximative du verset 7 par André Du Ryer.

Dans son entreprise de traduction du Coran en français, Du Ryer ne pouvait se priver d’un commentaire aussi précieux : la clarté et la concision de ce commentaire coïncidaient trop bien avec l’esthétique classique alors en vogue dans les milieux littéraires. Il n’est pas surprenant que ce tafsīr soit le plus cité par le traducteur dans ses notes marginales, lors même que tous les emprunts ne sont pas signalés.

On présentera ici deux brefs exemples de la manière dont le Tafsīr al-Ǧalālayn est utilisé par l’orientaliste français. Soit le verset 176 de la sourate xxvi : « Ceux qui habitoient en la forest, ont dementy les Prophetes qui leur ont esté envoyez ». Une note en marge indique : « C’est une forest proche Madian. Voy Gelaldin ». André Du Ryer cherche ici à justifier sa traduction du terme arabe ʾaṣḥāb al-ʾayka (أصحاب الأيكة, « les Hommes du Fourré » selon Blachère). Il convoque pour ce faire al-Maḥallī qui donne en effet cette précision : « هي غيضة شجر قرب مدين » (c’est un bosquet d’arbres près de Madian). La paraphrase de Du Ryer ne peut suivre de plus près les propos de l’exégète égyptien. Toutefois, les multiples références au Tafsīr al-Ğalālayn ne sont pas exemptes d’erreurs qui peuvent être dues à une incompréhension linguistique ou à une mégarde, comme c’est ici le cas : Sourate xli, verset 9 : « Dis leur, comme serez-vous impies envers celuy qui a creé la terre en deux jours ? comme pourrez vous dire qu’il a un compagnon égal à luy ? il est seul Seigneur de l’Univers »
Note de Du Ryer : « Le Lundy & le Mardy. Voy Gelaldin ». Al-Maḥallī indique en fait que la terre a été créée le dimanche et le lundi, comme nous pouvons le constater aussi bien dans l'édition présentée sur notre site que dans le manuscrit consulté par le traducteur français :

Ludovico Marracci, quant à lui, use du Tafsīr al-Ğalālayn d’une manière plus explicite encore que son prédécesseur français. Il cite directement la source arabe et la traduit en latin, avant de la discuter d’une manière polémique. Dans l'illustration suivante, Marracci intègre dans son texte la glose d’al-Ğalālayn présentant le contexte dans lequel est révélé le verset 85 de la sourate II. Comme nous pourrons le constater, le prêtre italien semble consulter un texte identique à la version d’al-Ğalālayn que nous présentons sur notre site :

Au XVIIIe siècle, George Sale compose une traduction du Coran en anglais, appelée à faire autorité en Europe jusque dans la première moitié du XXe siècle. À l’instar de Marracci, il puise largement dans les tafsīr-s, ceux d’al-Bayḍāwī et d’al-Ğalālayn notamment. On n’a pu cependant prouver qu’il avait eu en sa possession le commentaire des deux Ğalāls, alors qu’on sait qu’il a emprunté une copie du Tafsīr d’al-Bayḍāwī à l’église néerlandaise d’Austin Friars, située à Londres. Sale reconnaît sa dette envers Marracci, mais n’admet jamais qu’il accède au Tafsīr al-Ğalālayn par l’intermédiaire de ce dernier, comme c’est très probable. En effet, chaque fois que le traducteur anglais cite al-Ğalālayn, son prédécesseur italien a fait de même. Pour n’en citer que cet exemple, dans une note ajoutée au verset 85 de la sourate ii, Sale donne l’impression d’avoir lui-même consulté le Tafsīr al-Ğalālayn ; il omet de préciser que Marracci a déjà traduit le passage en question :

Les exemples comme celui-ci sont très nombreux.

Claude-Étienne Savary cite à son tour le commentaire des deux Ğalāls, dans les notes d’une nouvelle traduction du Coran en français, parue en 1783. Mais son compatriote Albert Kazimirski, chargé plus tard de réviser cette traduction, le soupçonne d’avoir en fait traduit le latin de Marracci, décidément fort utile. Ce constat pousse d’ailleurs Kazimirski à abandonner la révision entreprise, pour composer sa propre version, laquelle est publiée en 1840. En réalité, au XIXe siècle, l’usage du Tafsīr al-Ğalālayn par les traducteurs européens commence à décliner. Il est progressivement supplanté par le Tafsīr d’al-Bayḍāwī.

En guise de conclusion 

Pendant trois siècles environ, le Tafsīr al-Ğalālayn aura joué un rôle prépondérant dans la compréhension du Coran par ses traducteurs européens. Grâce à lui, ils peuvent accéder à une explication qui possède deux qualités essentielles : d’une part, elle fait autorité dans une bonne partie du monde musulman, du moins pendant la période considérée ; d’autre part, elle est claire et concise, donc facile à manier.

On notera pour finir que le recours aux tafsīr-s a une histoire aussi longue que celle des traductions du Coran en Europe. Du Ryer s’affiche en précurseur, lorsqu’il signale en notes ses emprunts. Mais les traducteurs latins, depuis le tout premier d’entre eux, Robert de Ketton, vers le milieu du XIIe siècle, ont eux aussi accès à l’exégèse coranique, directement ou non, dans les livres ou par l’intermédiaire d’érudits musulmans. La seule vraie différence est qu’ils ne mentionnent guère les titres des ouvrages consultés, ni les noms des commentateurs auxquels ils se sont reportés.

Pour en savoir plus

La source XML de l’édition que nous vous présentons provient du site tanzil.net. Ce texte a été choisi pour sa proximité avec la version consultée par Du Ryer. Il a été émendé par Mouhamadoul Khaly Wélé, qui l’a également encodé en XML-TEI. Ont été ajoutés les titres et liminaires des sourates, car ils figurent dans le manuscrit de Du Ryer. Les signes de ponctuation qui apparaissent dans l'édition moderne ont également été retenus. La seule différence remarquable tient à la sourate i, qui, comme indiqué plus haut, fait défaut dans ce manuscrit. Pour de premières orientations bibliographiques, on consultera :

Al-Maḥallī (Ǧalāl al-Dīn) et al-Suyūṭī (Ǧalāl al-Dīn), Tafsīr al-Ǧalālayn, Paris, Bibliothèque nationale de France, ms. arabe 652.

Al-Mahāllī (Ǧalāl al-Dīn) et al-Suyūṭī (Ǧalāl al-Dīn), Tafsīr Al-Jalālayn, trad. anglaise par Hamza Feras, Louisville (Kentucky), Fons Vitae, 2008 [voir l’avant-propos de l’éditeur général ainsi que l’introduction du traducteur pour plus de détails sur les caractéristiques de ce tafsīr].

Al-Suyūṭī (Ǧalāl al-Dīn), Buġyat al-wuʿāt fī ṭabaqāt al-luġawiyyīn wal-nuḥāt, éd. par Muḥammad Abū Faḍl Ibrahīm, Sidon, al-Maktaba al-ʿaṣriyya, 2 vol. [les propos d’al-Suyūṭī sur les sources d’inspiration du Tafsīr al-Ǧalālayn se trouvent dans le vol. 1, p. 401].

Bevilacqua (Alexander), The Republic of Arabic Letters: Islam and the European Enlightenment, Cambridge Belknap Press, 2018.

Bevilacqua (Alexander), « The Qurʾan translations of Marracci and Sale », Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, vol. 76, 2013, p. 93-130.

Bobzin (Hartmut), « Notes on the importance of variant readings and grammar in the Tafsīr al-Ğalalayn », Zeitschrift für Arabische Linguistik, n° 15, 1985, p. 33-44.

Burman (Thomas), Reading the Qur’an in Latin Christendom, 1140-1560, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2009.

Elmarsafy (Ziad), The Enlightenment Qur’an: the politics of translation and the construction of Islam, Londres, Oneworld Publications, 2009.

Hamilton (Alastair) et Richard (Francis), André Du Ryer and Oriental Studies in Seventeenth-Century France, Londres, The Arcadian Library, 2004 [voir p. 97-100 pour l'usage du Tafsīr al-Ǧalālayn par Du Ryer].

Geoffroy (Éric), « al-Suyūṭī », dans Encyclopédie de l’Islam, Leyde, Brill, 2010. Consulté en ligne le 11 novembre 2020 [http://dx.doi.org/10.1163/9789004206106_eifo_COM_1130].

Pellat (Charles), « al-Maḥallī », dans Encyclopédie de l’Islam, Leyde, Brill, 2010. Consulté en ligne le 11 novembre 2020 [http://dx.doi.org/10.1163/9789004206106_eifo_SIM_4776].

Saleh (Walid A.), « The Last of the Nishapuri School of Tafsīr : Al-Wāḥidī (d. 468/1076) and His Significance in the History of Qur’anic Exegesis », Journal of the American Oriental Society, vol. 126, n° 2, 2006, p. 223-243.